VARGA BÉLA

UNITÁRIZMUS ÉS RACIONALIZMUS

A téma nem új, de olyan, melynek megvilágítása bennünket unitáriusokat mindig érdekelni fog. Meg kell azért vizsgálnunk a racionalizmus értelmét általában, de különösen a vallás területén, s evvel kapcsolatban aztán a racionalizmus és unitárizmus összefüggését.
A mi vallásunkat sokan a racionalizmus vallásának tartják. Ez magában még nem is volna baj. Azok azonban, kik bennünket úgy akarnak feltüntetni, mint akik sem protestánsok, sem keresztények nem vagyunk s nem akarják belátni, hogy az unitárizmusban a reformáció egyedül lehetséges, logikus történeti fejlődése valósult meg - akkor, midőn racionalistáknak neveznek, voltaképpen meg akarnak bélyegezni.
Ha a racionalizmussal tisztába jövünk, nem lesz érdektelen a modern vallástudomány egyik legizgatóbb problémáját: az irracionalizmust is megvizsgálni és értékelni, s a vallásnak s ezek között az unitárizmusnak e fogalmakhoz való viszonyát helyesen megállapítani.
A racionalizmusnak és irracionalizmusnak a vallásban való jelentőségéről hatalmas irodalmat lehetne felsorakoztatni s aki e kérdéssel alaposan kíván foglalkozni, annak szükséges az idetartozó irodalmat áttanulmányozni s a végleges megfejtésnél vele számot vetni.
Egy bizonyos; az említett fogalmak körül meglehetős zavar észlelhető s ebben a zavarban a mérleg serpenyője napjainkban mintha az irracionalizmus felé billenne. A racionalizmus kezd nagyon diszkreditálódni a vallás némely kutatói előtt az irracionalizmus javára - jelentése azonban egyiknek sem tiszta és határozott. Hogy a kérdést megvizsgálhassuk el kell helyezkednünk egy olyan ponton, ahol világosan lehet látni s ahonnan e fogalmak jelentését csak egyedül lehetséges egy kis elemző munkával megközelíteni.

I.

Lássuk először a racionalizmust. Meg kell különböztetnünk többféle jelentését. A “racionális" szó szerint “ésszerűt" jelent, olyant, ami ésszel felfogható, megismerhető és megbizonyítható. Jelenti tehát az ész, az értelem szerepét, elsődleges és legfontosabb szerepét a megismerésben. Ha így fogjuk fel, akkor e fogalom keletkezése egyidejű az emberi gondolkodással azon egyszerű oknál fogva, mert ész, azaz ráció nélkül senki sem gondolkozhatik. A görög filozófiában, főként Szókratész óta már rányomja bélyegét az emberi gondolkozásra. A racionalizmus azonban itt még nem világnézet, hanem egyszerűen az észnek, a gondolkozásnak a tudásban való alapvető fontosságát emeli ki. Ez még nem azonos azzal a későbbi felfogással, mely az ész egyeduralmát hirdette az emberben és a természetben.
A racionalizmus világnézetté először a skolasztika filozófiában lett. A keresztény misztika, a belső, lelki megélés, az aszkézis és a vallásos szubjektivizmusnak más megnyilvánulásai, amennyire elősegítették az egyes ember vallásos elmélyedését, épp annyira homályba borították a kereszténységnek immár évszázados fogalmait. Ezeket tisztázni kellett, mert hiszen kellett tudni, hogy mit is hisznek tulajdonképpen. Az egyéni élményben megnyilvánuló, teljesen soha meg nem ragadható, homályos irracionális és eksztatikus víziókat tiszta fogalmi tudássá kellett összesűríteni. Így jelentkezik amazok reakciójaként a skolasztika filozófia, amelynek nyíltan bevallott célja az volt, hogy a vallás terén felburjánzó egyéni élmények közt rendet teremtsen a dogmák igazolásával, az ész segítségével. Fogalmivá, vagyis racionálissá akarta tenni mindazt, ami az egyéni élmények sűrű és zavaros ködéből, mint értelmes anyag felszínre volt hozható.
Íme a racionalizmus első diadala. Az emberiségnek szüksége volt az eszére, hogy a hitét vele alátámogassa. Ezen az alapon épült föl a katolikus egyház mai nagyszerű épülete, amely a maga erejével képes volt s talán ma is képes dogmáit sok hívője lelkébe, mint szubjektív és megélhető vallást is átvinni.
De menjünk tovább. Mindenki hallotta hírét Descartes Cogito-jának, nos hát innen számítják a modern racionalizmust, mely ettől fogva a filozófiában növekedő erővel halad előre. Delelőpontját a XVIII. században érte el. Minthogy ez a XVIII. századi racionalizmus az, amely ezt a fogalmat közkeletűvé tette, s amellyel szeretik némelyek elég könnyelmű felületességgel az unitárizmust is összefüggésbe hozni, meg kell állanunk itt egy pillanatra.
A racionalizmus, mint filozófiai irány, az empirizmussal párhuzamosan, attól függetlenül fejlődik. A tények fölött álló logikai elvszerűség és törvényszerűség természetének feltárásával világít bele a világegyetem alkatába. A német racionalizmus feje Leibniz, minden idők egyik legnagyobb gondolkodója, aki az ő matematikai eszével, tisztán a logikai elmélyedés segítségével irányt szabott még az empirikus megismerésnek s. De ezenkívül ő volt az első, aki a régi teológia alapigazságait összemérte az ész törvényeivel. Leibniz a hitet még fenntartja, de minden vonatkozásában ésszerűséget keres, mert - szerinte - a hitben sem lehet az észbeli okok megfontolása nélkül boldogulni, mint ahogy nem lehet a szellemi élet más területein sem.(1)
A racionalizmus kétségtelenül nagy forradalmat jelentett az emberi szellem történetében. Az sem tagadható, hogy sok helyen a bomlásnak, a régi hagyományok elvetésének és a teljes újjáalakulásnak volt az előidézője. Ez történt a hitélet terén is. A puszta elhívés helyébe a józan ész (bon sens) világossága lépett, a régi dogmatika teológia helyére a racionális teológia, mely Istent is a puszta ész határain belül akarta megérteni.
A felvilágosodás e korszakában, midőn az emberek magukra eszmélve, mindent széjjelszednek, mindent a maga csupasz egyszerűségében és természetességében akarnak bemutatni, mindennek közvetlen célját és látható hasznát keresik s midőn - úgyszólván - semmi sincs, amit észbeli okokkal megfejthetőnek ne gondolnának - a racionalizmus valósággal világnézetté lesz, mely érezteti hatását a társadalmi életben és minden intézményben. A racionalizmus tehát ettől az időtől kezdve, később a liberalizmussal is karöltve, megkezdi és növekedő erővel folytatja diadalmas előnyomulását és hódítását a szellemi élet minden terén s a társadalmi intézményeket és a közfelfogást a régi tekintéllyel, a hagyománnyal szemben újabb alapokra fekteti. Hogy az emberi lélek sok finom hajtását és virágát letaposta útjában, az kétségbe nem vonható. Amint a politikai és társadalmi életben is nehezen képzelhető el egy nagy újjáalakulás, úgy, hogy nyomában romok ne maradjanak, úgy a szellemi világban is hasonló az eset. A racionalizmus sok illúziót szétfosztott s nemigen adott újakat helyébe úgy, hogy az emberi kedélyvilág sokat szegényedett és veszített a kétely következtében, mely ez irányzat nyomában erőre kapott. Elvszerűséget és néha mechanizmust jelent sok tekintetben az egyéni élet szabad mozgásával szemben. A XIX. század folyamán a keresztény egyházak túlnyomó nagy része a racionalizmus szellemi áramlatában látja az egyház és a hit legnagyobb ellenségét. Ellenséges erőt látnak benne, mely mindent letarol, ami útjába akad, ami az ésszel ellenkezik, nem törődvén sem Istennel, sem a dogmák tekintélyével, sem az emberi lélek ama hajtásaival, melyek az érzelmi világból nőnek ki s a kedély és szív világából táplálkoznak, mint amilyen a hit is. 
A történelem az eszmék világában megismétlődött. A racionalizmus és intellektualizmus reakciójaként az utolsó két évtized alatt a filozófiában, de a vallástudományban is jelentkeznek ismét az antiintellektuális, másfelől pedig az irracionális tendenciák. Mielőtt azonban ezek lényegére reámutatnánk, tisztába kell jönnünk a racionalizmus előnyeivel és hátrányaival, mindenekfelett pedig avval, hogy mindez mennyiben érdekel minket, unitáriusokat különösképpen.
Amennyiben a racionalizmus alatt azt az élet- és világnézetet értjük, mely az értelem zsarnoksága alatt a vallás minden jellemző vonását lefosztogatta s azt sorvadásra ítélte, amely, mint ilyen “a vallás pusztító nyavalyája, penésze lett", csak egy puszta fogalmi csontvázat hagyva meg - tehát azt az irányt, mely az észmorált és az észvallást hirdetve, a keresztény vallást és az egyházat megsemmisítve, saját teoretikus rendszerét kiállította ki idvezítőnek" - kétségtelen, hogy ellentétbe kerül az ún. pozitív kereszténységgel (2)  Hogy a XVIII. sz. felvilágosodott racionalizmusában megvoltak az előbb felsorolt tendenciák is, az nem vonható kétségbe. A fent említett vonások mellett azonban a racionalizmusnak vannak más olyan vonásai, melyek a vallási téren is fejlesztőleg hatottak. Hogy ez a szellemi áramlat a szabadelvű kereszténységre, s így az unitárizmusra is milyen hatással lehetett, arra hirtelen megfelelni nem tudunk. Hogy volt hatással, azt méltán föltételezhetjük. Az a szellem, amely a XIX. században a szabad kutatásban s még a keresztény vallás történeti okmányainak s így a bibliának is bíráló kutatásában megnyilvánult, arra a racionalizmus kétségtelenül előkészítő volt. Ez azonban nem a vallás megsemmisítése, hanem fölösleges hozzáadásoktól való megtisztítása. Hogy a XIX. sz. történeti-kritikai szelleme alapjában véve az unitárizmusnak kedvezett, az kétségbe nem vonható. De ha volt is hatással a racionalizmus a XIX. század unitárizmusára, aminthogy hatással volt az egész kereszténységre, nagy tévedés és felületes történelmi tudásra valló megítélés az unitárizmus és a XVIII. racionalizmusa között elvi összefüggéseket keresni, vagy éppen a modern unitárius szellemet a XVIII. sz. racionalizmusából levezetni akarni. Az unitárizmus sokkal régibb eredetű még a középkor racionalizmusánál is, s ha el is tekintünk attól, hogy egyidejűnek tekintsük magával a kereszténységgel, akkor is mindenesetre a reformáció szülötte, egyenes leszármazottja és logikus következménye. Hogy milyen nehéz vajúdások között született meg s hogy mennyire természetes történelmi fejleménye volt a reformáció munkájának, annak most immár történeti dokumentumait is a legapróbb részletekben láthatjuk(3)  Az unitárizmus oly szerves etappja a kereszténység történelmi fejlődésének, mint amilyen természetes az, hogy a gyermek bizonyos idő múlva megtanul a maga lábán járni és beszélni. Az evangéliumban gyökerező kereszténység ez is, s így a racionalizmus destruktív tendenciáival sem történetileg, sem lényegében össze nem függ. Hogy a racionalizmus némely igazságai találkoztak az unitárius felfogással, ez természetes. Csak az a vallás életképes s csak annak van jogosultsága, amely a szellemi élet minden irányzata közt fenn tudja tartani magát, nemcsak gyakorlatban, mert hiszen ez a tömegek jóindulatától s olykor alsóbbrendűségétől függ, hanem elméletileg is.
De még tovább mehetünk. A történeti fejlődésben láttuk, hogy a racionalizmus első tette a kereszténység életében a skolasztika filozófia volt, mely a hit igazságait a logika és az ész fegyvereivel igyekezett megtámogatni. Az egyház dogmákat alkotott, hogy a vallást ésszerűvé, megfoghatóvá egye. S kérdjük, hogy vajon ugyanez a processus több-kevesebb módosítással nem ismétlődött-e meg a reformáció korában. A protestantizmus kétségtelenül a keresztény bensőségből és a megújhodás vágyából született meg, de másfelől nem némely régi dogmák módosításában, vagy esetleg újak megalkotásában nyert-e plasztikus alakot? Márpedig dogmaalkotás - racionalizálás - racionalizmus meglehetősen egyet jelentenek a vallás területén. S e tekintetben az unitárizmus bizonyára a legkevésbé vádolható racionalizmussal. Végül meg kell jegyeznünk, hogy rendkívül érdekes jelenség az, hogy míg a középkori racionalizmus a hitet akarta alátámasztani a dogmával, ugyanakkor a XVIII. század racionalizmusa, az élén Kanttal, a “protestantizmus filozófusával" éppen a dogmákat vetette el az ész nevében. Íme, hogyan használ fel a történelem egy lényegében azonos szellemi irányzatot ellentétes célok megvalósítására a kor szellemének és vezető eszméinek különbsége és átalakító hatása következtében.

II.

A racionalizmus kettős feltűnésének történeti processusából megtanulhattunk egy nagy elvi jelentőségű dolgot s ez az, hogy a vallás nem állhat fenn racionalizmus nélkül vagy - jobban kifejezve - a kereszténységnek semmiféle formája nem volt és nem lehet el bármennyire hangsúlyozza is a vallásos élmény és a kegyes élet egyéni és így többé-kevésbé irracionális voltát - a racionalizmusnak bizonyos mértéke nélkül. Bárhogy tiltakozunk is ellene, bármennyire igyekszünk magunkat Istenre, az örökéletre s a megváltásra vonatkozólag az egyéni kegyesség, az Istennek való odaadás sáncai közé, tehát a vallásos éhvény benső elmerüléseibe visszavonni, mégis mindezeket kénytelenek vagyunk - amennyiben lehetséges fogalmi úton is magunk előtt, ha nem is elgondolni, de legalább elképzelni. Egyszóval vallásos világnézetünket fogalmilag is meg kell szilárdítanunk, mert az emberi gondolkozás másként képtelen eljárni. Minden vallás, amely az értelmes és gondolkodó ember igényét ki akarja elégíteni, eo ipso kell, hogy hittételeket, észbeli fogalmakat alkosson a maga számára s e tekintetben az unitárizmusnak is megvannak a maga hittételei.
Ezzel elérkeztünk a racionalizmus egy másik értelmezéséhez. Ha a racionalizmus minden történelmi vonatkozástól mentesen azt jelenti, hogy a vallásos hitnél, nevezetesen pedig a hit tárgyait illetőleg az értelemnek is kiváló szerep jut, mert hiszen ész, illetve gondolkozás nélkül hitről sem beszélhetünk, akkor mindjárt más az értelme. Mert hogy ész nélkül hinni képtelenség, ezt mindenki tudja. Mikor valakiről azt mondjuk, hogy ész nélkül tesz valamit, még ott is van valamelyes szerepe az észnek, csakhogy ezt már zavaró momentumok háttérbe szorítják. Ha ebben az értelemben neveznek bennünket racionalistáknak, ezt vállaljuk egy feltétel alatt. A feltétel az, hogy ismernünk kell az értelemnek, az értelem munkájának, a megismerésnek természetét és határait a vallás területén, mert csak ennek ismerete óvhat meg bennünket attól a tévedéstől, hogy pl. a megfoghatatlant megfoghatóvá akarjuk tenni. Ehhez különleges értelem kellene, amilyen nincs. Istenről a racionalista sem fog soha többet tudni, mint a misztikus. Vallásos megélései a racionalistának se lehetnek tökéletesebbek, mint a nem racionalistáé. Vannak a hitéletnek olyan területei, ahol a ráció sem tehet semmit s minden erőlködése hiábavaló. Ellenben, ha racionalistáknak mondanak azért, mert nem hisszük el és nem tartjuk ésszerűnek azt, hogy pl. az Ádám vétke miatt vagyunk bűnösek, akkor racionalistáknak nevezzük magunkat, minden föltétel nélkül, mert nem hihetünk el olyant, ami a természeti, vagy az erkölcsi törvénnyel ellenkezik, bármily tekintély-bizonyítékot hoznak is fel mellette.
A racionalizmussal való “megbélyegzés"-nek e szerint nincs semmi mélyebb értelme és jelentősége. Egy körülményre azonban figyelemmel kell lennünk, s ez a következő. A XVIII. század racionalizmusának szóhasználatából maradt reánk a “józan ész" (bons sens). A józan észt mi unitáriusok sokszor emlegetjük, különösen a vallás kérdéseivel kapcsolatban. E fogalom kultúrhistóriai kialakulását tekintve meg kell említenünk, hogy a felvilágosodás századának egyik jelszava volt: józanság a hitben és az életben. Ehhez a józansághoz azonban már kezdettől fogva valami utilista mellékíz tapadt. Így volt ez különben már Szókratésznél is, aki a “józanság"-ot hasznossága miatt becsülte nagyra. A józan életfelfogás tartalma a XVIII. században körülbelül a következőket foglalta magában: Az élet célja a boldogság s mivel a legtöbb ember lehető legnagyobb boldogságát a józan, becsületes, mértékletes, méltányos életfelfogás biztosíthatja, mindezekre törekedni kell. Íme, mint látható, alapjában véve nem rossz, amit hirdet, de nem is mutat nagyon emelkedett felfogásra.(4)   A vallás itt nem számít nagyon sokat, legfennebb annyiban, hogy illik vallásosnak is lenni. A hétköznapi, nyárspolgári erkölcs a maga józan eszével a vallásos konvulziókat, a lélek megrendüléseit, az élet mélységeit bölcs megnyugvással hárítja el magától, mint olyan dolgokat, amikkel nem kell nagyon sokat törődni, amit csak annyiban kell figyelemben részesítenie, amennyiben a normális polgári élet szűkös kereteit nem feszíti ki. A józan észnek e fogalma különösen a maga korában egész társadalmi osztályoknak lett jellegzetes tulajdonsága.
Lássuk, hogy mit értünk és érthetünk mi mai napság a “józan ész" kifejezésén. Józan ész általában az, amely az élet körülményeit higgadtan tudja értékelni, mely nem engedi magát semmi által elragadtatni, minden körülivények között tudja, hogy mit kell cselekedni, a szenvedélynek, az indulatoknak és a fantázia kalandozásainak nem enged tért, mindig helyt van és helytáll magáért. De evvel szemben megvannak hátrányai is. Igen sokszor kicsinyes, boncolgató, a nagy problémák nem izgatják, nem hozzák ki sodrából, mert előtte nincsenek nagy problémák. Az ilyen elme nem teremt, nem alkot, nem is filozofál sokat. Nem kíván a dolgok mélyére hatolni, mert nem ér el odáig, hogy a problémákat meglássa. Minthogy a fantázia erejét - úgyszólván - teljesen nélkülözi, csak fogalmakat és ítéleteket produkál, sohasem merül el az élet termékeny gazdagságába, vagy a művészet világába. Vallása is ilyen. Nem fogad el semmit, ami ész és természetellenes, viszont azonban hitében kevés a lendület, nincs meg benne eléggé az a felemelő és megtisztító elem, ami a vallás egyik alapvető lélektani mozzanata. Okoskodik ott, ahol tenni kellene, elemez ott, ahol nagy szintézisekre van szüksége, szőrszálakat hasogat ott, ahol az égig kellene emelkednie s szent elragadtatásában Isten ihletését éreznie.
Íme ezek azok a vonások, amelyek a józan ész fogalmával kapcsolódni szoktak. Szükség van erre, de csak bizonyos mértékben; ártalmas is lehet, ha egyeduralomra jut a lelki életben s különösen a hitben. Olyan, mint a só, magában élvezhetetlen, de vegyítve nélkülözhetetlen. A mi nagy hitalapítónkat bizonyosan nem pusztán a józan ész vezette nagy reformáló munkájában. A lélek izzott benne, az igazság keresésének és az evangéliumi igazság szeretetének Lelke. A józan ész nem hal mártírhalált egy pár hittételért, ehhez legyőzhetetlen fanatizmus is kellett.
És ezzel észrevétlenül is eljutottunk ahhoz a kérdéshez, hogy milyen szerep juthat az észnek a hitben, illetve mi az a hitben, amihez az észnek s így a józan észnek kevés köze lehet. A történelem folyama azt mutatja, hogy a racionalizmus mindig reakció volt az irracionalizmus ellen, illetőleg az egyikben rejlő hiányok mindig kihívták a másik irányzatot, mert minden kor az új eszmétől várta a hiányok pótlását. Igaza van Hegelnek, hogy az eszmék fejlődésük közben idővel ellentétükbe torkollanak. Az individualizmus pillérein felépült liberális állam gazdasági élete megteremtette ellentétét, a kapitalizmust s vele a személytelen tömeg szocializmusát;(5)  a filozófiai szubjektivizmus, mely Kantban, illetve Fichtében éri el tetőpontját, megteremti az objektivizmust Hegelnél és Bolzanónál. A XIX. század filozófiai irányaiban ugyancsak mutatkozik a váltakozás szabályos töményszerűsége. Így van ez a racionalizmussal és irracionalizmussal a vallásos élet terén. Az első századok misztikus, szubjektív élmény vallása fölé épül föl a skolasztika nagy racionális rendszere. Ez a racionalizmus idővel úgy teleaggatja a vallást dogmákkal, hogy a fától az erdőt nem lehet látni, hogy a hivatalos, egyházi vallás kezdi hitelét veszteni, kezd elvilágiasodni. A reformáció megtisztítja és helyreállítja az evangéliumi vallásosságot. A protestáns ortodoxia azonban ismét megdermeszti a vallás életét s a pietizmusban találja meg ellenhatását. A XVIII. századi racionalizmus és később a francia forradalom után föllendülő pozitivizmus, mely a múlt század közepe felé a materializmusba torkollik, a vallás jogait nagyon megnyirbálja. Ugyanezt teszi Nietzsche is, bár más alapon. A hitét vesztett európai kultúra azonban nem tudja nélkülözni a vallás gondolatát s a racionalizmus és pozitivizmus fakasztotta kétely nyomán ismét felfakadhat a vallás gondolata először Eucken Rudolfnál(6) a 70-es években s ettől fogva folyton növekedik és izmosodik a vallás sajátos, önálló mivoltának minden téren való felmutatása. Ebben a folyamatban a régi értelemben vett racionalizmus hangja meggyöngült, mert azok a kutatási területek, amelyek az újabb vallásbölcseleti kutatás előtt megnyíltak, nem voltak kedvezők ez irány egyoldalúságainak támogatására. A külső formákban és dogmákban kijegecesedett vallás ellen, mely végül a vallás elvetését eredményezte, a vallásos élmény boncolása és megnyilvánulási területeinek feltárása volt a felelet. Ezt végezte el a XIX. század második felének szellemében a valláslélektani kutatás. Érdekes, hogy a mai vallásos pszichologizmus sok tekintetben a középkori misztika fogalomkészletével dolgozik, megbővülve és alátámasztva természetesen a modem lélektani kutatás eredményeivel. Így kerül elő napjainkban a vallás területén a benső, közvetlen lelki meglátás tényének beható analízise, s így az irracionális elemnek a vallásos életjelenségekben való jelentősége. Az egyéni, intuitív élmény egész filozófiai világnézet alapjává lett Bergsonnál csakúgy, mint egy századdal előbb Jacobi Henriknél.
A benső lelki megélés eme nagy harcosa {Bergson) küzd a racionális filozófia ellen. Az értelmi meglátások helyett a megfoghatatlan, egyéni ösztönös lelki megmozdulásoktól várja az élet és a filozófia nagy problémáinak megoldását, s így az irracionalizmus előharcosa.(7) Mert irracionális alatt általában az ésszel meg nem foghatót, a fogalmi alakba nem öltöztethetőt kell érteni. Maga az egyéniség, mint olyan, irracionális, mert vannak olyan sajátos vonásai, amit kifejezni nem lehet s így irracionális az egyéni élmény, amely olyan sajátos s csak az illető által megélhető vonásokat hordoz magában, amelyet általánosítani vagy racionalizálni nem lehet.(8)
Ez a fogalom a modem vallástudományi irodalomban kétségtelenül ismét az érdeklődés középpontjába került. Sok finomságot tárt fel a vallás lélektana terén; hiánya azonban, mint mindenfajta szubjektivizmusnak az, hogy elhanyagolja a tárgyi oldalt, s nemhogy előmozdítaná, hanem sok tekintetben illuzórikussá teszi a vallás objektivitásába és realitásába vetett hitet. Ismerhetjük a vallásos élmény legfinomabb irracionális elemeit, a kérdés mégsem hagy nyugtot, hogy vajon mi van ez élményen kívül?
És íme, mutatkozik az ellenhatás az irracionalizmussal szemben is, amelyet azonban ez alkalommal nem a  racionalizmus jellemez mert hiszen voltaképpen ez is antropológiai vonatkozásoktól teszi függővé a vallás tárgyát, ha mindjárt az észt is állítja előtérbe, hanem az ún. fenomenológiai módszer, mely abban áll, hogy a hitet közvetlenül a hit természetéből magyarázza, tehát egyenesen a dolog közepébe vág bele s innen kiindulva keresi további alkotórészeit. A hit ez álláspont szerint nemcsak élmény, nem öneldobás az eksztázis ködében, mint a misztika és a romantikusok hirdették, sem nem ismeret a racionalizmus értelmében. Az emberi “függésérzet", “reászorultság" s más hasonló megfejtési módok, mind nem vezetnek célhoz. Kétségtelen, hogy a szubjektív és az objektív oldalon egyaránt van valami, a hitet azonban csak akkor fogjuk megérteni, ha sajátos, különleges természetét átértve, egyenesen ebből indulunk ki. A fenomenológiai leírásnak ez a módszere valószínűleg az egyedül helyes s ha lehet e kérdésekről többet tudni, mint amit tudunk, akkor talán itt ki fog derülni.(9)
És most foglaljuk össze röviden ennek az elmefuttatásnak bennünket érdeklő tanulságait. A hitnek van alanyi és tárgyi alkotórésze. Alanyi az, amit hitélménynek nevezünk. Ez az ember lelkében végbemenő érzés vagy gondolat vagy nevezzük bárminek, mély az áhítat pillanataiban tölti el a lelket. A tárgyi rész a hit fogalmi anyaga, a hittételek. Az alanyi rész természeténél fogva irracionális, a hitvallásnak azonban természeténél fogva racionálisnak, tehát ésszerűnek kell lennie.
Aki a hit alanyi részét akarja teljesen racionalizálni, az nem jár el helyesen. Voltaképpen a vallást semmisíti meg s igazán az élő húst fosztja le a csontvázról. Az unitárizmus ezt sohasem tette, nem is akarta, szellemétől és világnézetétől teljesen idegen. A személyes kegyességnek, az igazi vallásosságnak az isteniben való elmerülésnek, a lélek nagy, misztikus megrendüléseinek az unitárius vallásban is megvan a maga helye, sőt e tekintetben a legnagyabb szabadságot biztosítja híveinek, mert semmi külsőséggel, ceremóniával vagy dogmával nem gátolja a vallásos érzés spontán megnyilatkozását.
Másként áll a dolog a hittételekkel. Egy hittételnek irracionálisnak, sőt mi több antiracionálisnak lenni lehetetlen. Egy dogma, amely a természeti és erkölcsi világ törvényeivel és az ésszerűséggel ellenkezik, egyenesen ellensége az igazi vallásosságnak, mert a hívő lelkére olyan terheket ró, amelyek őt az emberi szellem törvényeivel, s gyakran a lelkiismerettel ellenkezésbe juttatják. Az unitárizmus ezt nem teszi, a hittételek szempontjából igenis racionalista, mert nem akar elhitetni a maga híveivel semmit, ami az ész és a lelkiismeret törvényeivel ellenkezik. Hogy ez ártana az igazi, belső vallásosságnak, az ellen tiltakoznunk kell. Az igazi keresztény kegyesség nem dogmák elhívésében, hanem a jézusi, az evangéliumi szellem követésében és megvalósításában áll. A történelmi unitárizmus célja éppen az volt, s ma is az, hogy a későbbi koroktól reáaggatott terhektől megtisztítva, az evangélium tiszta, bensőséges szellemét közölje híveivel, ami feltétlenül a vallásosság megerősödésére kell, hogy vezessen mindazoknál, akik a mi vallásunk értelmét és célját mai alakjában és történeti kifejlődése kapcsán is helyesen tudják megérteni és értékelni.

Jegyzetek:

1.	A racionalizmus és felvilágosodás korának kitűnő jellemzését adja Firtáczy Ernő: A magyarországi közoktatás története Mária Terézia korában II. kötet. 1. fejezet. T-39. lapok.
2.     L. Makkai Sándor: A vallás lényege és értéke 25-26. lap.
3.	 V. ö. Dr. Borbély István: A mai unitárius hitelvek kialakulásának története, I. kötet. Kolozsvárt, 1925.
4.	Jól jellemzi Makkai i. m. 26. 1.
5.	L. Nagy József A mai filozófia főirányai. 
6.	V. ö. Nagy József: i. m. 24 skk. lapok.
7.    V. ö. Nagy József   i. m. 48. 1. a Bergsonról szóló fejtegetéseket.
8.	 Valaki azt mondta, hogy az irracionális nem jó elnevezés, ehelyett éppen a vallás területén a “supraracionális" volna megfelelő. Az illető supraracionálisnak tekinti bizonyára Istent s az ehhez hasonló “észfeletti" dolgokat. Vagyis a kifejezést a “transzcendens" értelmében használja. Ez a kifejezés azonban a vallási élmény tárgyi vagyis objektív oldalára vonatkoznék, ellenben az “irracionalizmus" a megélés szubjektív mozzanatára vonatkozik s jelölni akarja azt, amit az értelmi munka el nem végezhet, azért, mert az ember lelki világának egy másik rétegéből fakad.
9.	Ime a főcímek egy, a kérdést ilyen alapon tárgyaló müben: (E. Brunner: Erlebniss, Erkenntniss und Glaube, Tübingen 1921.) Die reine Sachlichheit: der Glaube. Unableitbarkeit des Glaubens. Die Jenseitigkeit des Sinnes und der Geltungen. Die Zeitlosigkeit des Geistigen. Ezekből szinte sejthetjük, hogy a szerző milyen területen mozog.